二、简　介

三、止与观

四、五　蕴

五、智能与解脱

「内观是观照五取蕴」，这是佛陀的教导。佛陀的教导称为「经」（ sutta，意即「线」）。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时，他以线画一条直线。同样地，当我们要过着圣洁的生活，我们以「线」或「经」规划我们的行为。佛陀已给我们线或指示去训练道德、培育定力和增长智能。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五取蕴，经典中有下列的引述：

　　「诸比丘，色是无常，无常者是苦，苦者是无我，无我是非我所，非我，非我之我。应以正慧如实作如是观。」（《相应部》第三册第22页）。

　　你需禅修使你了悟此无常、苦、无我的物质确实是无常、极苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用？佛陀告诉我们：

　　「多闻圣弟子，作如是观者，则厌患色、厌患受（想、行、识）等。」（《相应部》第三册第68页）　　了悟五蕴的无常、苦、无我性质者厌弃色，厌弃于受、想、行、识。「厌患者则离贪。」即是说他已达到圣道。「离贪者，则解脱。」一旦达到无贪的圣道，他也已达到断尽烦恼的四圣果。「解脱者，则生已解脱智。」当你已解脱，你自己知道确实如此，也就是说当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉，你自己清楚你已是其中之一。这些是引用与无常相关的经文，并且有很多类似的经典，整个《相应部》〈蕴品〉就是收集这些。尤其是《具戒经》（Silavanta Sutta，《相应部》第三册167-169页）和《多闻经》（Sutavanta Sutta ）这两部经值得注意。在这两部经里，摩诃俱絺罗向舍利弗提出一些问题，舍利弗给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗问：

　　「舍利弗，什么东西是一个有德行的比丘需彻底注意的？」注意这个问题中的「有德行」。如果你要修习内观禅以证得道、果及涅盘，最低资格你需要有德行。如果你没有德行，你不可能期望更高的定力与智能。舍利弗回答：　　「摩诃俱絺罗，五种执取蕴为有德行的比丘需要彻底注意的，观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」

　　如此习禅有何好处？舍利弗尊者继续回答：「的确，朋友，一个有德行的比丘非常彻底的了解此五取蕴是无常的，可能获得预流果位。」　　因此，如果你要成为预流圣者而不再投生四恶趣，你需观照五蕴，以了悟它们的无常、苦、无我。但这并非全部的内容，你也可以成为阿罗汉。摩诃俱絺罗尊者继续问：

　　「舍利弗，什么东西为预流果位的比丘所需彻底注意的？」

　　舍利弗回答说一个预流圣者所需彻底注意的，也是五取蕴，观它们为无常、苦、无我。结果，他进入一来圣者。一来圣者观照什么呢？同样是五取蕴。接着他成为不还圣者。不还圣者观照什么呢？也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢？也是五蕴。五蕴非常明显地是观照的目标，即使是已成为阿罗汉。阿罗汉再继续习禅有什么好处呢？他可能成为辟支佛吗？或正等觉者吗？不，都不可能。他将是以阿罗汉的身份脱离轮回，进入涅盘。阿罗汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断绝和镇伏。因此无需再祛除或镇服未断或未平息的烦恼。他已无需再改善任何德行、定力与智能。一切的德行、定力与智能所应成就的都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿罗汉带来这些好处。阿罗汉观照五蕴所获得的其中一项好处是快乐地活在世间。尽管他是阿罗汉，如他不习禅，不宁静与不舒服不时从六根进入。不宁静并非指精神苦恼，而是因六根对象不由控制，不断的出现，令他感到心不宁静，如此而已。不用说阿罗汉，我们的行者对感官对象常感到不自在。当他们从禅修中心回到家里，他们看到这事物，听到那事物，忙于各种生意洽谈，根本没有安宁。因此，他们再回到禅修中心。但有一些人，不宁静并不持久，只持续四、五或十天。不久思家感征服了他们，他们对家庭生活感到快乐并回复家庭责任。阿罗汉不再回复他以前的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时，只会感觉不宁静。惟有沉浸于内观时，他才会感到内心安宁。因此，观照五取蕴使阿罗汉在世间生活得安乐。再者，如他努力的习禅，对无常、苦、无我的正念及正知会不断生起，此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿罗汉可说是常住正念（satata-vihari ）。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知，阿罗汉生活在禅观中。以上为舍利弗尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句，《具戒经》所用的是「德行」或「美德」而《多闻经》是用「指示」或「相当了解」，其它的用字都一样。根据这两部经和其它有关「蕴」的经典，可以归纳出下列的结论：观照五蕴可证得内观智能。现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候，他们以为他们或其它人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、永远存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这「触」传遍全身──任何有肉和血的地方。每当触生起时，执着也生起。前面所述的弯曲、伸出或移动四肢皆为触的例子。腹部的上升与下降也是这样。对此，我们以后将加以详述。当一个人在想或想象时，他想「曾存在过的『我』现在正在想。想着『我』继续存在着。」因此一个人以为自己是永恒的、自我的，他也以为想或想象为一种享受，很爽快。他以为这是快乐。如被告知想将会消失，他无法接受。他感到不快乐，这是因为他执着。如此，一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、快乐、「我」。因渴爱而喜悦并执着于它，因邪见而错误地执着于它。你需观照可能引生执着的五蕴。

六、正确的方法

当你禅观时，你要懂得方法。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒，那怎会产生内观呢？如果你当它们为快乐的、美的，有灵魂、自我，那怎能产生内观呢？名与色是无常。你需观照这些无常的事物，以见其无常的实相。它们生起与消失，并且不断压制你，因此它们是可怕的、苦的。你需观照他们以见其实相为苦。它们是空无个人、灵魂、自我的过程。你需观照以见它们为无个人、无灵魂、无我。你应尝试如实知见。因此，每当你看、听、触或知觉时，你应尝试如实观照那由六根门生起的名与色的实相。当你看时，你应观照「看、看」。同样地，当听时，观「听、听」；当嗅时，观「嗅」；当尝时，观「尝」；当触时，观「触」。疲倦、热、痛、和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们：疲倦、热、疼痛等。思想、想法也可能出现，当它们生起时，观照想、想象、愉快、高兴。但初学者很难观照由六根门生起的一切事物，他应从一些些开始。你如此习禅，当你入息出息，腹部的上升与下降特别显著。你先观照这些动作，升起时，你观照它为升起；下降时，你观照它为下降。经典未记载观照上升与下降的专门术语。不懂得习禅者藐视的说：「经典未提及升降，它们毫无意义。」他们或可以认为它们毫无意义，因经典中没有提及它们的专门解释。但事实上，它们是有意义的。上升是确实的，下降是确实的，风大的移动是确实的。我们用俗语说上升与下降是为了方便，在经典的专门名词，上升与下降是风大。如你注意观照腹部的上升与下降时，会发现有扩张、运动、传递的现象。在此，扩张是风大的特性，运动为其作用，传递是其现起（出现的形象）。知道风大的实相意即知道它的特性、作用和现起。我们修习以了解它们。内观始于对名色有明确的认知。为达到内观，禅者由色开始，如何呢？「（行者）需从特牲、作用等等去把握。」《清净道论》当你观照名或色，你应观照其特性或作用，「等等」是指现起，关于这点，《摄阿毗达摩义论》Compendium of Philosophy）。切中要点说明：　　「见清净为明了名和色的特性、作用、现起和近因。」

　　意思是：内观始于「名色分别智」。在七清净里，首先圆满戒清净和心清净，接着见清净。要达到「分别名色智」和见清净，你需观照名与色，并知道它们的特性、作用、现起和近因。一旦知悉它们，你获得了「名色分别智」。一旦此智圆熟，你即具有见清净。明了它们的「特性」，为了解名色的真实性质；明了它们的「性质」，为了解它的作用；「现起」是它们出现的状态。在最初习禅阶段还不需要明了「近因」。因此，我们只讲述特性、作用和现起。在《清净道论》与刚引述的《摄阿毘达摩义论》中，没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。反而指出应观照它们的特性、作用和现起。一个人需小心注意这点，不然他可能产生名字、数字、微粒或过程的观念。注疏提及你需以它的特性、作用和现起来观照名色，故当观照风大时，你观照它的特性、作用和现起。什么是风大的特性？它有支持的特性，这是它真实的本性，这就是风界。什么是风大的作用？它是移动。什么是它的现起？是引出。现起为行者的智力所认知的。当行者观照风大时，他的智力，会发现引出、推、拉的状况，这是风大的现起。当你观照腹部的上升和下降时，一切扩张、移动、引出变得明显。这是风大的特性、作用与现起。风大很重要的。《念处经》注疏强调，在观照身体的姿势与理解力时，要注意风大，这是佛陀的教导：「当走时，他觉察『我在走』。」每次走时都应观照「走、走」。注疏者说明如此观照时，智能如何生起：

　　「我正在走的念头生起时，即产生风，风产生通知，当风流动而将身体移前，这就是所谓走。」

　　这意思是说：熟练于每次走时观照「走、走」的行者，其观照、了悟过程如下：首先「我将走」的意念生起。这意念产生身体的紧缩并导致色身向前移动。我们说这就是「我在走」或「他在走」。实际上，没有我或他在走，只有走的意念及走的动作，在此，注疏的解释着重于了悟到风大的流动。因此，若了悟到风大的特相、作用和现起，你就可确定习禅是否正确。风大有支持的特性。足球里装满风，并由它支持使球胀大和保持坚固。一般说球饱满、坚硬；哲学名词为风大支持它。当你伸展手臂时，你感到有些僵直，这是风大支持着。同样地，当你以身体或头压住充满气的枕头或床垫，你的身体或头将不会跌下，这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖中，底下的砖支持着上面的砖，如果底下的砖不支持，上面的将倒塌。同样地，人体内充满风大支持着以便能站得坚稳。我们说「坚固」是相对的，如有更坚固的，我们可能称它为「松懈」；如有更松懈的，它再次被称为「坚固」。风大的作用为流动。当它强大时，就从一处流动到另一处。风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观者常说：「如你观照弯曲、伸展，只有如手臂的观念会产生。「如你观照左右，只有如脚的观念会出现。如你观照上升、下降，只有如腹部的观念会出现。」这对一些初学者可能是真的。但观念会不断生起是不对的。对初学者而言，观念与实相会同时出现。一些人教导初学者只观照实相，这是不可能的。在开始时要忘记观念不太可能。将观念与实相两者结合起来是可行的。佛陀他用观念之语告诉我们在走、弯伸时，一齐观照，注意「我正在走」等。他没有用实相之语告诉我们「注意，这是支持、移动」等。虽然我们习禅时用观念名词如「走、弯曲、伸展」，当正念与定力增强时，一切观念消失，只有实相如支持和移动生起。当你达到「坏随观智」时，虽然你观照「走、走」，但不会有脚或身体等概念生起，只持续移动。虽然你观照「弯曲、弯曲」，但不会有手臂或脚生起，只有移动。虽然你观照上升、下降，但没有腹部或身体观念，只有出入的运动。这些动作与摆动都是风大的作用。在禅者心里那推出或拉入是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时，犹如有某东西在拉入或推出。这种情形在走动时更加明显。通过观照走，右步、左步、提起、推向前、踏下而定力增加的行者，这移向前变得很明显，好象后面有推动力。脚好象自动地推向前，无需行者费力。这恰如其分的走动和观照妙极了，以致使有些行者花很长时间如此走。因此，当你观照风大，你需观照其支持相、流动的作用和转移的现起。只有如此你才能产生正确的智能。你可能问：「我们是否在学会它的特性、作用和现起后才习禅？」不，你无需学会它们后才习禅。如你观照所生起的名与色，你也将了解其特相、作用与现起。当你观照生起的名色，除了观照其特性、作用与现起之外，别无与其它方法。当你在下雨天仰望天空，你看到闪电，这亮光是闪电的特相。当电光闪亮，黑暗就被驱除。驱除黑暗为闪电的作用，它的功用。你也看到它的样子──长、短、弧形、圆圈、直的或巨大的。你在同一时间里看到它的特相、作用与现起，只是你可能无法说出亮光为其特相，驱除黑暗为其作用，它的形状或外型为其现起，但你看到它们。同样地，当你观照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、现起。你需要学会它们。一些有学问的人以为在习禅前你需要学会这些，并非如此。你所学的只是观念，不是实相。行者观照生起的名色，了知它们就好象以手摸到它们。他无需学会它们。如有象在眼前，你无需看象的图画。行者观照腹部的上升与下降，知道坚稳性或松懈性──它的特相。他知道收缩或膨胀的活动──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的现起。假如他知道这些事物的实相，他需要学这些吗？假如他只要自己觉悟，他不需要学，但假如他要教导他人，他需要学。当你观照右步、左步，你知道每一步的紧缩──它的特相。你知道移动──它的作用。你也知道转移──它的现起。这是正确的智能，对的智能。想亲身知道一个观照的人，如何辨明特性等，就要尝试习禅。你在身体某部份肯定会有些热觉、痛、疲倦、疼，这些是苦受，难以忍受。以你的智能，集中精神于这苦受并观照「热、热」或「痛、痛」，你将会发现到你正经历苦的经验和苦。这是苦的特性──经由苦的经验。当这苦受出现，你变得不高兴。如苦受是一点点的，那也只是一点点不高兴；如苦受很强烈，那就很不高兴。即使那些意志力坚强者，若苦受强烈也将会不高兴。一旦你很疲倦，你甚至不能移动。这使人不高兴是苦受的作用。我们说精神作用着心识。当心识低落时，其它相随的情绪也低落。苦受的现起是身体的压迫感，它呈现为身体的痛苦，对行者的知能来说，它是难以忍受的。当他观照「热、热」，「痛、痛」，它显现为身体的一种压力，很难忍受的，它显现太多以致让你呻吟。假如你观照身体生起的不适感时，你知道是体验到明确讨厌的事物──它的特性；相关情绪的退缩──它的作用；身体的痛苦──它的现起。这是行者获得智能的方法。

七、心

八、为何和何时

为何我们观照执取蕴？我们何时观照？当它们已过去或当它们未来或它们生起时？我们为何习禅？我们观照执取蕴是为了世间财富吗？去除病痛？为天眼通？为飘浮在空中和此类神奇力？内观非以这些为目标。曾有人因习禅而治愈严重疾病。佛陀住世时，那些成就内观的人拥有诸神奇力。现今的人如修行圆满可能会拥有这些力量。但获得这些力量并非内观的根本目标。我们应观照过去的现象吗？我们应观照未来的现象吗？我们应观照现在的现象吗？或我们可观照非过去、非未来和非现在的现象，但观照我们从书上阅读过而生起的想象吗？对这些问题，答案是：「我们修习是为了不执着，而我们观照生起的现象。」是的，没有习禅的人执着于生起的名色，每当他们看到、听到、触到、或觉察到。他们贪爱的执着它们，并感到高兴。他们以邪见执取它们为永恒、快乐、「我」。我们观照，为了不让这些执取生起，脱离它们，这是内观的基本目标。我们观照当下生起的现象。我们不观照过去、未来或不确定时间的事物。我们所讲的为实际的内观。在推论的禅思中，我们可以观照过去、未来和不确定时间的事物。内观有两种，实用的与推论的。观照实际生起现象的特性、作用和现起所获得的智慧是实用内观。从实用内观你推论过去、未来和未曾经验过的事物为无常、苦、无我，这是推论内观。「依所缘，确定两者（未见与所见）……」《无碍解道》《清净道论》讲述这一段如下：「……依眼前所见的所缘，如是确定两者（所见与未见）是同一自性：比类于此（现在所缘），同样地，于过去的行已坏，于未来的当坏。」「所见的所缘」──这是实用内观。「依所见的所缘……确定两者……过去的……未来的」──这是推论内观。但在此要注意，只有实用内观后才有推论内观。未先知道现在的是不可能作出推理。这解释在《论事》（Kathavatthu）注疏里有述及：

　　「即使只看到一个形成的无常，一个人就对其它的下结论：一切事物是无常的。」为何我们不观照过去或未来的事物？因为它们无法让你了解自然实相并祛除烦恼。你无法记住过去世，即使今世，你记不住过去的童年往事。因此，若观照过去事物，你如何如实知道事物的特性与作用？最近发生的事物可回忆，但当你回忆时，你想：「我看，我听，我想，这是我在那时看到，这是我现在在看。」你有「我」的观念，甚至有永恒和快乐的观念。因此回忆过去的事物来观照是无用的。你执着于它们而这执着很难祛除。虽然以你所学和想法将它们当作名与色，但「我」的观念持续着，因为你紧抓着它。你一方面说「无常」，另一方面却持有「常」的观念。你观照「苦」，但「乐」的观念继续浮现。你观照「无我」，但「我」的观念 却强且坚稳。你与自己争辩，最终你臣服于已预先形成的观念。未来还未发生，你无法确知它会是怎样的。你可能对它们预先观照，但当它们真正生起时就无法如此做。因此，贪爱、邪见、烦恼又再生起。因此，经由学习和思惟观照未来是无法确知事物的实相，也非止息烦恼的方法。不确定时间的事物不曾存在，将不会存在，和不存在于个人或他人。它们只是学和想的想象。它们只是夸饰，看似很有学问。但再加省思，它们只是名字、符号和形状的观念。假如某人如是观照：「物质是无常的；物质的生起是片刻间，消失也是片刻间」，问他：是什么物质？是过去的、现在的或未来的物质？自己或他人的物质？假如在自己，这物质在头、身体、四肢、眼睛或耳朵？你将发现没有一样是，但只是观念、想象，所以我们不观照不确定时间的东西。